【3.佛学入门 • 11.生与死的禅法 • 22.附录 • 1.天鼓雷音 • 3011022001】   

第二十二章 附录

第一讲 天鼓雷音

     天鼓雷音

——藏密宁玛派的“大圆满”教法

近十余年，西藏密宗宁玛派的教法—— “大圆满"，忽然流行起来，在欧美，成立了许多宁玛派中心，在中国港台以至在大陆，亦忽然成立了许多宁玛派道场，纷纷弘扬“大圆满”教法，教授“大圆满”修持。

其实，连西藏人也沾染“大圆满”的风气。在多伦多央街中段有一家商场，这商场以营业至深夜十一时来号召，以适应华人小区的夜生活习惯。其中有一家商店，雇用了十二个西藏人，他们对本国人相当友善。笔者跟他们攀谈，知道他们是黄教、白教的信徒，可是他们却异口同声地表示，他们都正跟随宁玛派(红教)的上师学习。

“我们想学大圆满。”他们说。

大圆满！这个法门简直就像一场风暴，忽然横扫世界，成为人类的精神避难所。

欧美日佛学界，都以撰写研究宁玛派教法的论文为时尚。这种情形，不禁令人想起宁玛派祖师莲华生大士的预言：

"于铁翼行空之时，我所传的教法将广弘世界，

但同时，这亦正是教法毁灭的时候，

正法只像一丝金线那样地保存下来。”

这个预言，口口相传，一代传一代，如今应该已经兑现。

刺激大圆满教法流行，应该归根于1987年1月时，宁玛派敦珠法王无畏智金刚于法国巴黎近郊一个小乡村圆寂。这事件，轰动了欧美佛学界， 西藏人更引之以为荣。

法王用打坐的姿态圆寂，气绝之后，出现彩虹光晕，身体却在慢慢地缩小。这种死亡现象，即是宁玛派所传经典中说的 “证虹光身气"。许多人以为这只是传说，如今却得以目睹，是故一下子便有八千多人涌到法国这个小乡村，见证这位圣者的死亡。

这时候，法王的弟子尼泊尔国王决定要兴建一间庙宇来奉安遗体，于是发动法王的资深弟子共同修法祈祷，祈请法王的身体不再缩小。那时笔者正移居夏威夷，也收到这个讯息， 于是立刻修“上师相应法”来祈祷。到第四日，说法王的坐姿遗体缩到两尺左右高，已经不再缩小了 。

一年之后，纪念法王的庙宇建成，遗体装在一个五层彩缎镶嵌的檀香木箱中，由法国运往尼泊尔奉安。也即是说，法王的遗体端坐了一年，丝毫没有变坏。据说，这一年中持续有间歇虹光出现。

于是，这位圣者的死亡立刻刺激了人们对大圆满教法的向往。再没有人怀疑“证虹光身”这种证量，因而也再没有人怀疑宁玛派的教法，当然更不会怀疑其实修之道。

然而，“大圆满”到底是什么的一种教法呢？

佛教徒对这种教法其实一点都不陌生。这教法，即是佛家经典中屡屡提及的“不二法门”，亦称为“不可思议法门”。

在汉译中，有一本很著名的经典，《维摩诘所说经》。这经在汉土一共有七个不同的译本。最早一个译本为严佛调于后汉中平五年(公元188年)所译。经中的主角维摩诘，宁玛派以之为祖师，他所弘扬的， 便是“不二法门”。

这个法门的教法与修持，由俱生喜金刚开始广泛传播，从此代代相传。他的弟子妙吉祥友曾长期居住于中国五台山，他应当是东汉初期由西域来汉土的僧人。唐慧祥《古清凉传》中，记述自汉代以 来，五台山即有“梵僧”居山清修，妙吉祥友当属其中之一。

至于维摩诘，在佛经中是一位传奇人物。他是中印度毗耶离城的商人，有妻子、有眷属、衣服珍宝，时时到“博奕处”以至“淫舍”游乐。他不时斥责释迦的弟子，由舍利弗至阿难，十大弟子无一不受其指责；他甚至指责弥勒、光严童子、持世、 善德四位在佛教中地位相当尊崇的菩萨。

受指责者都心悦诚服，自知教理不及这位商人。堪能跟维摩诘相比，精通“不二法门”的，只有一位文殊师利菩萨。所以在《维摩诘所说经》中，说维摩诘病了， 释迦叫罗汉弟子以及诸菩萨去问病，无一敢去，只有文殊师利答应前往，因为只有他才不怕受到维摩诘在教法上的斥责。

这位传奇人物，到底是不是历史上的真实人物呢？笔者倾向于肯定，因为在梵文经典中，一提到他，必称之为“离车子维摩诘”。 “离车”是氏族名，连氏族而称其名，十分郑重，如果是虚构人物，恐怕便没有这种必要。

而且，离车族人(佛经称之为“离车子”)跟释迦的关系很深，释迦出生于迦毗罗卫，即今尼泊尔西北的Tilorakot，它的南方，即为跋耆八族所居的毗耶离，此八族中，较重要的是离车四族。

释迦晚年，想回到自己的出生地，行经跋耆国的首都毗耶离，离车四族人分蓝、黄、红、白四色，驾车骑马而来迎接释迦，车马象的装饰以及衣着，皆依自己族性的颜色分成四聚，色彩缤纷。释迦远远看到，十分高兴，对弟子说：离车人的聚会，就像三十三天的天人聚会一样。由此可见离车人跟释迦的关系十分特殊，感情也特别深厚。

据《维摩经》说，维摩诘是东方刹土的菩萨来此世界示现 (转生为此世界的人)，恰巧，同样弘扬“不二法门”的文殊师利，据《文殊师利净律经》的说法，也是东方宝英如来的刹土的菩萨。两位弘“不二法门”都出自东方，实在跟无上密部的关系很深。

在密乘的修持中，唯有无上密部的行人，永远在修法时将自己面对的方向视为东方，而不计较实际方向。他们最重视的本尊是金刚萨拓，这位本尊便正是东方的佛。无上密部所修的法，亦正是“不二法门”——大圆满。根据宁玛派六大寺的传统，凡修大圆满，于修前行“生起次第”时，必以东方的金刚萨逾为本尊。由此可见，这教法跟东方刹土实在有异 常密切的关系。

我们还可以谈一谈文殊师利菩萨。

据多罗那他《印度佛教史》，于月护王于欧提毗舍建立王朝时，文殊师利以比丘形相出现，对月护王演说了许多大乘教法。

月护王为诸旃罗陀王(Candra)的初祖。据现代学者的考证，月护王于公元前324年崛起，建立王朝，史称“孔雀王朝”， 月护王则于公元前300年逝世。这也即是说，文殊师利开始广弘大乘教法，即于这个时代，由此可见大圆满教法实在传播得很早。

倘若据《大方广宝箧经》，文殊师利出现得更早。经说：“尔时世尊成佛未久……是时文殊师利童子始初至此娑婆世界， 从宝王世界宝相佛所来，欲见佛释迦牟尼供养恭敬。”此中“宝相佛”即是“宝英如来”的异译。

据经言，文殊师利来到释迦的僧团以后，忽然失踪三个月，阿难尊者质问他这三个月到了哪里去？文殊师利却答道： “我住在此舍卫大城波斯匿王后宫一月、复一月住童子学堂、 复一月住诸淫女舍。”阿难闻言大怒，欲击槌椎召集僧众，将文殊师利驱出僧团。

由此可知，文殊师利的行事实在跟维摩诘同出一辙，完全不依世俗的禁戒，甚至可以跟“淫女”接近。这便是“不二法门” 行人的特色。尤其是文殊师利，他以比丘形相出现，但却公然不守比丘的戒律。难怪释迦的五百比丘弟子都说：“我不想见到文殊师利，我甚至不想听到他的名字。无论他去到什么地方，这地方我们都不应去。为什么？因为文殊师利童子的行事， 完全跟我们的梵行不同。”(依《文殊师利巡行经》)。

为什么文殊师利可以与众不同呢？因为他是一位“不可思议解脱菩萨”，既已能住不可思议境界，则一切表面上看起来带着贪欲、瞋恚、愚痴等性质的事，亦不能以贪瞋痴来污染他的心识，所以他便不须要依戒律来避免贪瞋痴的污染。《维摩经》说：

“火中生莲花，是可谓希有；在欲而行禅，希有亦如是。”

文殊师利的行事，便正是“在欲而行禅“。在《华严经 • 入法界品》中，便亦有菩萨“在欲而行禅”的故事。经中说，文殊师利引导善财童子南行参访五十三位菩萨，听诸菩萨说“菩萨行”的修学，于此诸菩萨中，即有三位“在欲而行禅”的菩萨典型。

第一位是胜热婆罗门。这位菩萨修外道，常于火聚中登刀山，投身入火，善财童子怀疑他是恶魔诈现菩萨善知识相。这即是示现“愚痴”的行相。

第二位是无厌足王。这位菩萨每日都惩治人民， “或断手足、或截耳鼻、或挑其目、或斩其首、或剥其皮、或解其体、或以汤煮、或以火焚、或驱上高山推令堕落”，善财童子惊奇他为何如此残暴。这即是示现“瞋恚”的行相。

第三位是婆须蜜多女。这位菩萨是个妓女，居于华宅之中与人“亲近”。这即是示现“贪欲”的行相。

善财是因文殊师利的引导而参访，及至最后，亦再见文殊而得道，于中参访的这三位菩萨，充分显示出文殊师利“不二法门”的特色，与释迦教导的其他法门截然不同。

然而这“在欲而行禅”的特色，却不能成为一般佛教徒行贪瞋痴的借口，因为能入“不二法门”，证量已在八地菩萨阶位以上，这阶位非一般人可以证得，有“八宗祖师”之称的龙树 ，亦无非只证成初地菩萨而已。世间谁能超越龙树，当然更不足比拟文殊与维摩，是故行事便不能以此法门作为借口。

“不二法门”的“不二”，指离开一切相对法，否定一切相对法有真实的本体。至于更深密的相对，则是入于“不二”的证智境界，与由智境自显现而成为“二”的识境相对。

我们实际上是生活在一个“二”的世界里面，这个世界即是识境，即是一个由“相对法”支配的世界。所以，我们才会建立种种概念，称为善恶、是非、美丑、顺逆、生灭等等。这一对对 “相对法”，便即是我们坚持着要加以分别的“二”。离开所有的 “二”，我们便无法思考，甚至无法生活。

然而佛家却说，正因为我们执着于“二”，忙着去分别“相对”，我们才会生生死死不断轮回，必须证入“不二”，然后才能摆脱轮回的网锁，得到解脱。那么，岂不是会是非、善恶不分？

不是，因为佛家讨论一件事物，或者一个概念，必从三方面去探讨，这即是事物的本体（性） 现象（相）、 功能（用 ）。

佛家要离去的，只是一切“相对法”的本体，而不是其现象与功能。

本体之所以要离，只因为它的本体无非是“空”，可是我们却执之为“实“，由是遂生颠倒。

至于现象与功能则实不能离，若连这二者都离掉，便成为释迦所指责的“断灭空”，用现代语言来说，即是虚无主义。

由于承认现象与功能的真实，所以便不会是非、善恶不分，美丑、香臭无别。可是我们于分别的同时，却须认识事物或概念的空性。一旦证入空性的境界（而不是在知识层次上认识这个境界），我们在现实生活中虽作相对分别，却能不受分别与执着所缚。

实际上当我们作分别时，根本从来没认识过事物或概念的本体，我们只执着它的功能或现象当成是本体来分别，然后再执着于自己的分别，将之视为有本体的真实。

譬如问你：什么是水？

我们答道：会流动，可以用来洗涤、用来饮、用来解渴、鱼 可以生活于其间、船可以在其上浮游，这样的一种事物就叫做水。

具有科学知识的人则可以答道：它是由两个氢原子和一 个氧原子组成的化合物；在摄氏零度时会凝结成固体，在摄氏一百度时会蒸发成蒸汽。

可是，诸如此类的回答，实在并未丝毫触及水的本体，因为一切用来定义水的，无非只是水的现象与功能。例如：两个 氢原子和一个氧原子结合，那就只是一种现象。

是故我们只生生世世在现象界中生死，并同时错误地将现象、以及随伴着现象而起的功能，当成为事物的本体、概念的真实。也即是说，我们生生世世从来没认证过“绝对的真 实”。

这“绝对的真实”，便即是空性的境界。也即是一个一旦离开其现象与功能，便呈现出其本体为一无所有的境界。

所以梵文的“空”，是Nuriya，而sunya也即是“零"的意思。 空即是零，因为“零”，虽代表一无所有，可是却有它的现象与功能。譬如说：零和游戏，这“零”的意义谁都明白，而这个“零”， 实在无非是股市之类的现象，同样是这个“零”，便起着定义股市运作的功能。

因此我们于生死之间可以视一切现象与其功能为真实， 但却千万不宜错误地将现象与功能当成本体，否则，我们便会陷入无休止的轮回。

是故要脱离轮回，便必先要脱离“相对”的“二“。 因为一切现象与功能无不相对地出现，呈现为“二”， 我毋须在这里再作举例，但你却不妨掩卷沉思，看有没有办法找出一个更无与之相对的世间法(世间的一切现象与功能)？

不能，一定不能。因为我们这个世界，已习惯用相对的概念来支配生活、主宰思想、安排伦理、建立秩序。这就叫做我们这个世界众生的“共业”。

“不二法门”是打破“共业”牵引的唯一途径；唯有打破这“共业”，我们才能脱离“相对法”的束缚枷锁，证知一切法本体空的境界。所以“不二法门”即是佛家最高、最彻底的法义——名相 上称为"了义“。

然而，虽说“不二法门”为了义，实际上这个法门亦有多种层次的说法，这大概是为了传法方便，是故便依着闻法的根机，不把它说成这么了义，这在佛家，即名之为“方便”。

真正了义的“不二法门”，是周遍法界而离相对；方便一点，则只着重修行人的心识状态而立说。前者着重“见地”(观点与立场)，后者着重说修道。

我们只说见地。了义的说法，超越时空，而这亦正是“大圆满”修行的特色。

人的一生，说他受相对的概念缚束，那还只是站在我们这个世界的立场来说，若要说得更彻底，便应该说，人是受局限于空间与时间中一切相对概念的缚束。因此，修“大圆满”的 道，以求证入“不二法门”，便不但要打破相对，而且还要打破时空的局限，是所谓“周遍法界”(这时候，其实已经将“相对” 定义为“相碍”了，因为局限便即是相碍。不过，我们暂时不谈到这一点)。

譬如说，一提到时间，我们一定立刻有过去、现在、未来的概念。在这概念中认知事物，那便是受局限的认知。

“大圆满”的道法则不然，它于过去、现在、未来等三时之外，还建立一个“不定"。这个建立，从前的人很难了解，时间如何能有不定。但如今的人已经熟悉时差，是故对不定时的概念便容易接受。不过，若仅根据时差来接受不定时， 其实依然未离三度空间一度时间的限制，修“大圆满”，则连这个也要打破。是故不定时的涵义，即是多元空间与多元时间的交替相对。

关于这点，有一个很著名的例子。现代物理学家中有一些人很坚持人类可以作时间旅行。这个理念，是对爱因斯坦的挑战。于是就产生一个问题了——人是否可以回到过去，杀死自己的祖父，而这个人却依然能够存在于我们“今日”这个世界上？

倘若依照常识，这是很荒谬的事，可是量子物理学家却认为，这未必荒谬，因为世界实在每一瞬间都在分裂，裂成无数空间。所以当人回到过去之时，很可能是在另一个“交替空间” 中杀死自己的祖父，所以他依然可以在我们这个空间出生。

你看，这就正是“大圆满”的见地的一部分了。至少在二千三百年前，即是文殊师利菩萨出现在我们这个空间的年代，佛家便有这种见地，时间与空间都是多元的，它们相互交替，因 此任何空间与任何时间出现的浮生万象，无非只是在一特定的时空中具有相状与功能的幻影，本质则实一无所有，由是， 修行者才应该打破一切时空的限制，否则，便依然堕落在如幻的世界，执如幻为真实。

最近牛津大学出版社出版了一本新书《时间的终结》，这是物理学家Julian Barbour用了三十五年岁月来研究“时间”的总结，他宣称，时间根本不存在，它只是一个幻象。这个总结，恰恰就是佛家所说的空性。笔者目前正很辛苦地重读这本书，读完之后，或者可以写另一篇文章来谈 “大圆满”的见地。

因为Julian Barbour对“时间”的定义，跟"大圆满”见地十分相似，至少在认为“时间不存在”这方面，二者的结论毫无不同，只是“大圆满”法门的用语，则将之称为“生灭同时”。

说“生灭同时”，实在很违反人类的常识，我们出生以来， 经过一段生存的日子然后死亡，这中间明明有时间的差距，怎能说是“同时”呢？所以，只能将这境界称为“不可思议”。

宁玛派最高层次，亦只能叫修行人去修“大圆满”道法，入“不二法门”，来证这“不可思议”境界，根本无法解释这境界的机理。不过，他们实亦认为毋须解释，因为我们所能做的“思”与“议”， 所能用的概念，根本已落在一个受时空限制的范畴之内，此中无一法不相对，是故根本就不能用这样的概念来思、来议。

然而依着道法来修法，行人便可以亲证这个境界。这个境界，可以称为“绝对”，因为它已离开一切时空交替的“相对”。

Julian Barbour的意思其实也是这样，只不过他企图用本来受局限的概念，去诠释(思议)离一切概念的境界。所以他说，一切法都好似量子力学的世界一样，一个"近原子粒子” 可以同时在两个地方存在，而这两个地方的距离都可以极大，大到全宇宙那么大。

依照我们的概念，距离便意味是时间，在量子力学的世界里，显然便否定了时间，因为“同时”即意味着时间等于零。Julian Barbour把量子力学的世界扩大，扩大到我们日常生活的时空，他说，其实我们的出生与死亡亦像那个“近原子粒子”一样，是同时出现的幻象。

他怎样解释这些同时出现的幻象，却可以令人感觉到是漫长的一生呢？他用了很多近代物理学的概念来解释，归根结底，无非亦跟宁玛派一样，只能打破一切交替时空去理解。一位现代物理学家的思维，居然跟几千年前佛家的思想合拍，那实在是一件很有兴味的事，然而时间既然是个零，那么我们实在也可以说，佛家这种最彻底最究竟的见地，跟Julian Barbour 的思想是同时出现。

根据笔者对“大圆满”教法的理解，对于多元时空交替的理念，不妨由《华严经》所说的“因陀罗网”去认知。

因陀罗网是悬挂在帝释天宫殿上的装饰，每一个网结都缀着一颗宝珠，每一颗宝珠都映现自他一切宝珠的影，每一个影亦映现自他一切宝珠的影，于是珠珠交映、影影交映，如是 反复交替映现，便成为无限的影像交错。

若果依宁玛派“大圆满”见地来说这面因陀罗网，其意义便不限于“华严宗”所说的“一即是多、多即是一”，它实在是一个打破多元时空交替的象征。

不妨举一个例子来说明这象征的意义。

假如我们只看一颗宝珠的影，依所见先后，见到一个婴孩在摇篮的影像，然后见到一个中年人的影像，最后再见到一个老年人在挣扎着死亡的影像，我们一定会根据自己受困于一 度时间、三度空间的概念，认为这即是由生至死的流程，并且执着这流程为真实。

但假如我们看见影像的次序恰好颠倒，先见老人，再见中年人，然后见到婴孩，那么，我们就会根据自己的概念，认为这三个影像毫不相关，不可能是同一个人的三个时期面貌。

不过，当我们先见到中年人，然后见到正在死亡的老人， 最后见到摇篮中的婴孩时，我们却又会认为，这个中年人老去死亡，再投生为婴儿。

这只是一个很简单的例子，例子中只用到三个影像，但我们却会因所见的先后次序不同，为自己制造不同的理解，这就是因为我们受时空所困而致。

实际上，佛家会告诉你，三个影像其实是同时映入你所看的宝珠之中，它们本来没有时间的间隔，只是当你看时，你自己局限于一度时间，所以才有影像出现的先后差别。

为什么你会局限于一度时间呢？这由众生的共业来决定。 人类由于有共同的业力，所以永远只认识一度时间、三度空间的世界。在法界中有许多众生，有些众生可能因为共业而能认知多元时间，所以他便可能一眼就认出，婴孩、中年人和老人三个影像，是一个人同时呈现的影像。这便即是佛家所说的：“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”的境界。

这个境界对我们来说，不可思议，那只是因我们永远执着于时间的真实，所以才觉得有生有灭、有常有断、有来有去，只是因我们永远执着于空间的真实，所以才觉得是一是异。

正由于我们有时空的局限与执着，因此我们才不能证入法界的真相，一旦打破一切交替时空的局限，我们便能亲自体证，我们是受时空的交替所骗，我们只能见到一个交替的次序，而实不知于法界当中，时空交替就像因陀罗网一样，交错互映，影像无限呈现而且同时，任由众生根据自己的业力去摄取，再根据自己的局限去理解。从这个例子，我们也可以了解到佛家所说的业力(karma) 是怎么一回事。

譬如说，美国攻打伊拉克，其实并不是命定的在因陀罗网的珠影中，本来有美国动用科学武器、伊拉克受到攻击的影像，但亦同时有两国元首坐下来开香槟共祝和平的影像，只是由于业力，我们的世界才出现动武这一场景。一切场景虽无本体，但现象与功能却真实，所以连接下来，我们就会在网上的珠影见到伊拉克人死亡，美国人宣称维护人权胜利。

这情形可以用量子力学来解释。

量子力学认为，我们实在无法认识现象的真相，因为当你去观察这现象时，无论你用什么工具，实际上已外加一个能量于这现象之上，于是这现象便已经变形，我们所能见到的，便无非只是这个变形而已。这就是业力了。我们观察因陀罗网的珠影，到底出现的场景是战争还是和平呢？完全由“外加能量”决定，这外加的能量，不就正是我们人类共同的业力！

所以人类的未来，亦完全由人的共业来决定。因陀罗的珠影，有人类绵延昌盛的影像，亦有人类自己毁灭自己的影像， 出现哪一个影像在我们这个世界，我们根本无法观察，因为我们不知道，到底我们会外加一个什么能量于珠影，使它依什么次序出现什么场景。佛把这个情形称为“大悲"。这个大悲，周遍法界中的一切界——一切多元的时间与空间。

依照宁玛派的教理，人要证得离一切多元时空束缚的境界，须要完成三个“自解脱"——

心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。称为自解脱，是因为法界中一切法都是自显现，既然是自显现而非由任何外力造作而成，所以我们就只能让他自解脱, 而非由任何外力令之解脱。这三个自解脱必须依次完成，然后才能证到佛的境界。因为成佛必须圆满法身、报身、化身。若任缺一身的证量，都不能成佛，这叫做三身圆满。

法身是证法界的本体（性）、

报身是证法界的现象（相）、

化身是证法界的功能（用）。

“大圆满”有三句说话来说明此三者， 称为“大圆满三句义”——

体性本净

自相任运

大悲周遍

很难圆满解释这“三句义”的涵义，而且解释时必须引用许多经论，相当枯燥，所以我们不妨只谈三个自解脱，读者便 可以从中领会，反而容易掌握宁玛派教法的要领。

先谈心性自解脱。

我们的心性，受时空的缚束，受一特定时空中一切现象与 功能的缚束，所以我们便会执着于自己的认知为有本体的真实，这样，便根本无法悟入空性，例如，无法接受时间是零。

关于这些，我们前面已经谈过了，现在要指出的，只是人 如何去缚束自己。人先执着“自我”，然后站在自我的立场去分别现象与功能，这在佛家，称之为“二取”，自我是“能取”。外境的现象与功 能是“所取”。

一切“所取”，成为知识与经验，有些甚至被当成是真理。我们的心性，便正受此“二取”所缚，所以心性自解脱, 便是由认知“二取”的空性来完成。在这阶段，佛与菩萨被当成是一个象征，每一个象征都有他特殊的涵义，例如文殊师利菩萨是智慧的象征、观世音菩萨是大悲的象征之类。这样建立涵义，佛家称为“假设施”。

或者会有人怀疑，假设施一系列象征的涵义，到底有什么作用？

佛家说，我们原来就生长在一个假设施的世界里。可是每 一种假设施都实在有它的功能，所以我们假设施地球的经纬线，就能令飞机建立航道；我们假设施红绿灯，就能令汽车驾 驶建立秩序。所以，依据着假设施的象征来修行，这个象征就能改变修行人的心识。同时，修行人还能因此认识空性，因为一个假设施的象征自然无有本体，但我们依之修持，却可以体 会到这象征的相状与功能。

将修持的体会，推广到日常的现实生活，修行人就可以证悟我们这个世间的空性。最重要的一点是，通过这样的修习途径来证空性，就绝不可能陷入悲观与消极，因为一切法的功能宛然实在，行者当然系亦须尽他的社会功能。

心性自解脱的教理便是这样，行者视世间一切法为自显现，连“自我”也无非是自显现，心性即不会给“二取”歪曲，如是即无执着。既离一切缚，心性自然解脱。

再谈法性自解脱。

心性自解脱的解脱范畴，实在未离我们生活的时空，所以即使是已经心性自解脱的行人，依然会作这样的分别：我要离开轮回界，我要登上涅槃界。

这样一作分别，便依然受“涅槃界”这个概念所缚。因此， 修行人必须超越时空去证悟空性。佛说，法界广含一切界。所 谓“一切界”，用现代语言来说，便是无量无边的多元时间与空 间，此间广含万象，都无非只是法界的自显现——无论其显为轮回界，抑或显为涅槃界。

这便是法性自解脱的教理。要成立这个教理，必须建立法界的时空总和为零，在从前，很难说明这点，只能将这个“零” 称为离一切相对的绝对。很多教派，觉得这个“绝对”已经是佛法的究竟，是故称为了义。宁玛派所传的“大圆满”教法则不 然，所以还要多建立一个自解脱。

最后我们说到这个平等性自解脱。

佛家处处说平等，但其涵义，实为“平等性自解脱”的“平等”不同，因为后者另具特别的涵义。许多学者研究佛教，一接触到宁玛派的“平等性自解脱”， 往往会忽视了这“平等”的特义，从而也就轻视了这个自解脱的重要。也很难怪这些学者，因为关于“大圆满”的现代著作，实从来没有提出过这“平等”的特义，只有敦珠法王无畏智金刚在他的著作中，指出“大圆满”行人的“戒”是——不可逾越“无” 及“平常”的誓句，这已经很郑重地点出“平等”的特义。

这话怎么说呢？

“无：即是本体空，“平常“：即是周遍一切界皆是平常。

如是，在本体空的立足点上，一切界悉皆平等，一切自显现无不平常。

所以在一本密乘的经典上（《大金翅鸟续》），便有这样的偈颂——

自生本智即如是   遍住而离诸分别

所谓“遍住”，即周遍一切界；所谓“离诸分别”，即是无论何者显现，皆无非为与其存在时空相应的自显现，是故皆是平常，行人不应视此时空的自显现为胜，彼时空的自显现为劣。

这个修持境界，即是由多元时空的相互交替，去彻底证悟法界的体性。这时候，所证悟的便不仅是“零”这个时间和空间的总和，而是整个有生机的法界。

这法界从无变动： 因为时空的总和是零。

这法界虽无变动，但却可以成为一切法自显现的基地。

——因为时空多元，而每一个时空都有它的自显现，由是成立一切法。

这法界从无变动，具足一切法，但一切法平等。

——因为有多元时空的交替，一切交替都是生机，所以一切法无非只是空性中生机的流露，是故平等。

本文的目的，只想指出“大圆满”法门何以“不二”，何以 “不可思议” 因为他不但超越时空以体证空性，同时还由时空的交替来体证法界的生机，如是即不受任何一个多元时空所局限。

这两重超越，即使现代人亦不易理解，但二三千年前的圣者却不但提出超越，而且还留下一套很完整的修道，令行人得以体证此两重超越，是则何只证道的境界“不可思议”，成立这教理已经“不可思议”。

现代物理学虽然已经超越时空，但却实未完全证入宁玛派所传的教理，只是我们却已看到它已渐渐向之靠近。Julian Barbour提出“时间等于零”这个概念，称为“物理学的第二次革命”，这次革命，或者已经敲响宁玛派教法的大门。

宁玛派喜欢将自己的教理，比喻为“天鼓雷音”，因为这是在我们的时空中唯一可以作出的比喻，喻为超越时空的巨响。 且谛听现代物理学家的敲门声，仿佛便是“天鼓雷音”之外超越时空的巨响。愿这巨响能给一切众生带来喜悦。