第一讲  念念分明修“胜观”

【3. 佛学入门 • 11.生与死的禅法 •  9.处生中有之三 • 1.胜观 • 30110901 】   

第八章 处生中有之二

第一讲 念念分明修“胜观” 

念念分明修“胜观”

——“说处生中有”之三

  处生中有的意守，于意守木石之外，还必须观察一些明显地具足生机的事物，因此，接下来便是意守眉间与意守心间。

  意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点，大如豌豆；意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞，在这气胞心间像燃起一盏油灯一般，生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候，一定要松弛地来意守，一如前面所说过的“随眼凝注”，如今则是“随意专注”，所以虽然凝注专注却不着力。

  意守木石，是由外境去体会空性中的生机；意守眉间与心间的明点，则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃，由此生机，便令行者心生欢喜。正因如此，才会“日日是好日”，或者“昼夜二六时吉祥”。

  接下来，便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限，天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督；伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉；道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒，最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。

     无论观哪一位圣者，一定要观想为光明、清净、具足生机与动态，而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的层次，则全部禅修都落入心魔的陷阱，心若着魔，那便是坚持与固执，偶像是一切真理，不随着自己崇拜偶像的人，或者反对崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来，所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳，甚至延绵到今时今日，一切邪教，无不设法令信徒心中着魔，在情意结上结死一个偶像。

  所以避免落入偶像层次，是意守圣者的要点。这样做，并非遗忘圣者的功德，在一片祥和的光明生机中，圣者的功德已然体现。

  谈到这里，需要指出初学者的一个通病：精神愈集中、愈专注，反而愈容易觉得自己心猿意马，愈多妄念，由是打扰了专注。

  不是的，其实这只是一个错觉，当你觉得妄念丛生之时，实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去，由于未能专注，所以虽然妄念如水流、如飞瀑，不断汹涌流注，可是我们却漫不经心，根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相干的境界生起，在这警戒时际，我们才觉察到心中的妄念原来如是之多，而且驰逐不休，从无一刹那的歇息。

  怎样对付这些妄念呢？

   或松或紧、或张或弛，一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张，即是强制地抑止妄念，让心专注于自己所止的境界（木石、明点、圣者等等）；所谓松弛，即是暂时不管寂止的境界，任妄念发展，任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野马被驯，虽驰骤而不脱离规范。

  这种禅修，因此亦称为“无相寂止”，无相，是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说，当我们观想有相寂止境时，利用松紧交替来对付妄念，但与此同时，我们还可以放弃有相寂止境，用无相寂止境来代替。于这时际，心无所缘，唯随眼凝视虚空、随意专注虚空，连有相寂止境界都不生起。

  许多时候，修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念，无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。

  有许多指导别人禅修的人，以为无相寂止即是“观空”（观察空性），其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事，因为行者于专注虚空时，虚空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能说之为“空性”，一如“火烧”这境界不能称之为“火性”；“水流”这境界不能称之为“水性”；木材有火性，却不必因燃烧而有（虽然它可燃）；冰雪有水性，却不必因流动而有（虽然它亦可流动），是故境界非性。

  更何况，“空”并非一无所有，所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”，一生误会，禅定就容易堕入虚无边际，由是人生便消极了。

  现在，我们谈谈“观空”。这即是处生中有禅修的“胜观”修习。

  胜观分三个步骤：认识心性显现，寻觅心性自身，决定本明觉性。——当我们初见这些名相时，或会以为胜观是件复杂、高深的难事，不，绝不是，因为修习其实很简单，倘若把它弄到高深莫测，还加上几分神秘，那就不是佛家的正法修习。

       首先，我们谈认识心性显现。

  心性其实无时不在显现，只是由于我们平常对此不加以觉察，所以我们才会以为自己是在思维，是在说话，是在动作，而不知道一切都只是心性显现的反映。

  心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜，永远只留意到镜影；人临水窥河，永远只留意到波浪与漩涡，没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业，我们却没留意到一切作业的基地，我们的心性。

  宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识，就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏，便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸；母亲看见孩子这样做，便拿着一块布去抹镜；只有聪明的母亲，才懂得用布去抹孩子的面。

  这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。

        抹镜中肮脏的脸，是企图用“虚空”来代替“空性显现”；用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。

  只去抹镜，是有如一些教派那样，先向学人开示一个见地（例如“空性”），然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念（镜子要干净，才照得出干净的脸）。

  必须去抹肮脏的脸，才能得到清净的镜影，是故宁玛派的禅修，当认识心性自显现时，并不先立见地，而是由祖师依修行的经验，先建立一个止观的境界让学人去修学，当其修行娴熟，才跟他开示见地、引入见地。这样，行者反而容易将禅修境界跟见地印证，由是而证心性（例如由“内自光明”这种境界，来印证心性显现为空性）。

  修习内自光明，是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”（kati），状如微微开裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先紧持此脉，持心无动，不再观任何境界，直至定境生起，并且渐渐增长，然后除除放心自在，不再紧持此脉，即在此一紧一松的交替间隙，定观此刹那心识到底为何。

  这是一个很微妙的修习，也即是佛家所说的“念念分明”。

  一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”，这无非只是很表面的理解。真正的密义，是修习念与念之间的间隙。

    敦煌出土的《历代法宝记》，是禅宗四川一派（后来称为“保唐派”，因其根本道场在保唐寺）的重要文献。它记录了祖师无相的传习：

“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、无妄。

无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。

我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”

 唐和上是无相的上师，即资州处寂，俗姓唐；诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”，因为他是朝鲜人，俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传，而是达摩的直传，可见其对此法门的郑重，然而念至“绝声停念”，恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙，必须在此刹那的间隙当中，才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法，实在跟宁玛派修紧松之间的间隙，二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义，因为每须念念分明，才可以体证到念头与念头之间（身语意作业与作业之间）的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中，禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那，才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人，根本无法见到心性的自行显现，因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。

于见心性显现的刹那，即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明，然而亦不离“悲智脉”。这时候，称为生起“光明无念三摩地”。

  其次，我们谈寻觅心性。

  对于觅心，有两种错误的见解。

  第一种是，如实地去寻觅心性，作这种思维，作那种思维，心在这里，心在那里，结果愈觅心愈忙乱，心性愈加模糊，这有如搅动池塘，所见者无非是淤泥，充其量只见到漩涡，绝不能见到真水，当然更无法认知水的自性。

  第二种是自作聪明，引用佛家“刀不自割，火不自烧”的话头，认为“心不觅心”。佛家这样说时，是提醒修行人不可将心识中生起的证量，用来寻觅同时生起的境界（二者都是同一心理状态的显现），因为这样一寻觅，便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼（美其名为“见地”，却不知见地不是教条）。

  我们说“寻觅心性”，实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性，功能与自性有很大的分别，所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃，不是用火来烧同一堆火，我们只是由“割”的功能来认识刀性，由“烧”的功能来认识火性，是故心的功能便可以觅心，现证心的自性。

  具体的修习，有如禅宗的参话头，例如，将心稳持于面前虚空，然后寻觅置心虚空的人与被置的心，它们为一抑或为二。若说为一，则此所谓一者到底是否即是心；若说为二，则有二心，其一必在佛道，另一必在轮回界。

  如是作种种参求，必须有上师指导，否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅，所以对此参求不准备多谈，只想指出，这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”（rig pa），“空性”无非只是本明觉性的一个成分，二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握，则应略寻心性之后，立即进入下面的修习，然后才再回过头来觅心，如是反复交替，便可避免野狐禅与口头禅。

       第三，我们谈决定本明觉性。

  宁玛派依印度传承，将本明觉性定为三分：空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。

  性、相、用三者，性最难证。即使我们在日常生活之中，其实亦很难体会物性。譬如水，我们根本说不出“水性”，假如我们说水是液体，会流动，而且一定是由高向低流动；它是两个氢原子和一个氧原子的化合物；平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等，无非只是说水的相（现象），并未说及水的性。

  又假如我们说水具有高度的溶解力，可以洗涤；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等，则无非只是说水的用（功能），亦未说及水的性。

       不过，这对我们日常生活却未造成不便，对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物，我们只须知悉其相与用，也便够了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出来（根本也实在无法指示与说明），这便即是所谓“离言”（但却未“离思”）。

  这也即是说，我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死，一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。

  所以说证空性（或者说证“本明觉性”的“空分”），实不可能由“空”而证其“性”，一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。

  由是可知，先决定“空”，然后来证空性；或者望着虚空，说是在证空性，都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性，虽决定其为水；或虽不断观察湖面，而对水性都实了无所得，只不过这样做时，我们心的情绪平静安宁，我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。

  宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它们的相与用来证得，那么，为什么“空”就不可以由其相用来证呢？所以处生中有的禅修，重点在于“明分”和“现分”。

  我们需要先理解这两分。

  先说“明分”。

  明分属于相分，但却不是相状，它只是能分别“相”的机理，也可以说，即是事物的可认知因素。如果是唯识宗，会将了别作用视之为“识”（所以称为“了别识”），不过宁玛派却认为，如果只建立识，便只是人内在的建立，对事物（一切外境）来说，它们之所以能被分别，亦一定有它的因素，这因素便是事物（法，外境）的“明分”。换而言之，人的内识（如眼识等）固然是“本明觉性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”当然亦有“明分”）。

  正由于外内两明分相融相即，人才能了别事物。

  “明分”亦不限于眼识与物象，无论色、声、香、味、触，都有它的明分。

  色包括形状与色泽；声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别，无一不由事物的“明分”显露出来。

  不过却须知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的（术语称为“任运”），因为每一器世间中的有情，都有他们共同的业力，由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬，可是在另一时空，木与铁却可能被视为柔软无比的事物，这时候，“硬”这种明分便在那个时空消失，转变为“软”的明分（所以一切法都是“相对”，例如并无绝对的软硬）。

  然后我们谈“现分”。

  现分属于功能，所以并非“显现”的意思，只是说法界有一种功能，能容许一切法自显现。这种功能，称为佛的“功德”，或称为“大悲”，这是就涅槃界的立场来建立名相；如果就轮回界来说，则视此功能为一切事物的生机，所以称为“大乐”。

  “大悲”与“大乐”，粗看起来似乎意义相反，其实却都指法界具有生机这种功能。

  此外我们还须知道，任何事物的性、相、用都不可分离，“本明觉性”亦不例外，所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”，然而三者都同时相互相依，相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等，以及其存在的生机，都同时存在于水中。

   由是禅修者须于明分以及现分起修，然后才能现证空性，不过，虽证空性亦非究竟，还须作“无分别决定”，现证一切法的自显现，于本明觉性中无有分别，只不过因有明分与现分的任运，我们才觉得具有分别（例如水与火的分别），对本明觉性而言，无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象，如生灭、去来、一异、垢净等等，根本对本明觉性不生影响（例如觉性不会随着现象的生灭而生灭）。是故说为无有分别。

       禅修的人，但置心于光明之中，离整治而坚稳，凡向自身作显现的意识，均视之为本明觉性；虚妄的种种境界，以及眼前的种种现象，无非都只是法界的生机以及明相（具明分的相状），如是在无休止且生动之明相中，本明觉性自然光辉灿烂而显露。

  久久作“胜观”，本明觉性自能生起，为了助修，大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立，关于这点，将来当有提及。对于初学而言，虽然三个修“胜观”的法门都当知悉，可是应该用功修习的，恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且，当对后二法门有所认知时，则于修习初法门（心性显现）亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。